Buddhismo e comunismo nella Mongolia sovietica

“Al mondo sono esisti solo due grandi geni: Buddha e Lenin”
(Peljidiin Genden, 1924)

Agvan Doržiev (1854–1938)

Durante gli anni ’20 del secolo scorso alcuni intellettuali buddisti dell’Unione Sovietica (e dei suoi “satelliti” Mongolia e Repubblica Popolare di Tuva) sostennero che le politiche antireligiose non dovevano essere applicate al buddismo, non solo per la natura egualitaria della sua forma “pura” e “originaria” (altre religioni potrebbero tuttavia affermare lo stesso), ma anche perché fondamentalmente ateo (una constatazione che invece persino i cristiani e i musulmani più “progressisti” non possono esprimere riguardo alla propria fede).

Una figura importante nei rapporti tra buddhismo e comunismo fu il lama dei buriati Agvan Doržiev (1853-1938). Lo storico Hans Bräker (nel capitolo sul Buddismo in Eugene B. Shirley e Michael Rowe, Candle in the Wind. Religion in the Soviet Union (Washington, 1989, pp. 176-177), fornisce qualche ragguaglio sulla situazione del’epoca:

«L’incontro con il cristianesimo e altri sistemi di pensiero occidentali, reso possibile dall’editto di tolleranza della Russia del 1905, portò allo sviluppo di un movimento nel buddismo generalmente definito “modernismo lamaista”. Non si verificarono cambiamenti comparabili nel buddismo lamaista in Tibet fino allo scontro con il comunismo cinese nel 1949.
Il modernismo lamaista in Russia era strettamente legato al lama Agvan Doržiev, leader religioso dei buriati, nato nel 1853. Educato in Tibet, Doržiev divenne amico e consigliere del tredicesimo Lama a Lhasa. Nel 1901 gli fu concesso un’udienza con lo zar, la cui inclinazione per il misticismo orientale era ben nota. Doržiev suggerì allo zar che la Russia avrebbe dovuto dichiararsi liberatrice dell’Asia e custode del buddismo, allo scopo di organizzare una campagna a sud sull’Himalaya per “liberare i popoli oppressi”.
Dopo la rivoluzione di ottobre, Doržiev cercò di sviluppare ulteriormente il modernismo lamaista sostenendo la compatibilità del buddismo con il comunismo. Il punto di partenza fu ovviamente l’ateismo della dottrina buddista. Lo sviluppo di una versione moderna del buddismo, accettabile sia per l’Unione Sovietica che per il lamaismo, era ormai divenuta per il clero una questione di sopravvivenza.
La nuova leadership sovietica approfittò del modernismo buddista e tentò con forza di associare l’autorità sovietica alle aspettative messianiche del mondo lamaista. La prima edizione della Grande Enciclopedia Sovietica del 1927 affrontava il buddismo come una versione orientale della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino. Questa interpretazione non derivava da alcuna simpatia per il buddismo ma da un netto pragmatismo politico. Nell’interesse del consolidamento interno del potere, la nuova leadership bolscevica doveva evitare il conflitto con forze spirituali o religiose non marxiste»

Come osserva Bräker, questa politica pragmatica entrava però in contraddizione con il decreto del 1918 sulla separazione della Chiesa dallo Stato e della scuola dalla Chiesa:

«Per il buddismo, il monastero è di importanza centrale. La pratica religiosa dei laici buddisti e dei lama è incentrata sul monastero. Quando questa istituzione venne soppressa, il buddismo fu privato della sua fondazione principale.
Il decreto del 1918 fu applicato con molta cautela fino alla fine degli anni ’20, e per un certo periodo i leader sovietici dovettero accettare un marcato risveglio della religiosità buddista. Il numero di lama aumentò progressivamente e il sistema educativo monastico fiorì. Perfino i movimenti giovanili comunisti dell’Asia centrale reclutavano i propri quadri dalle scuole religiose. Secondo la Grande Enciclopedia Sovietica (prima edizione), nel 1916 c’erano nella sola Mongolia Buriata 34 monasteri con 15.000 lama; nel 1923 erano stati fondati alcuni nuovi monasteri (il numero non è noto) e il numero di lama era salito a circa 16.000. Nel 1928 c’erano ancora 73 scuole monastiche accanto a 119 scuole governative. Nella regione dei calmucchi c’erano 70 monasteri e 1600 lama nel 1916; nel 1923 il numero di lama era aumentato a 2840. Nella Repubblica Popolare di Tuva il lamaismo fu in grado di svilupparsi indisturbato fino al 1929. A quel tempo c’erano 22 monasteri e circa duemila lama su una popolazione di 60.000 abitanti.
Al culmine di questa espansione, nell’inverno del 1926-27, un congresso di buddisti sovietici ebbe luogo nella Mongolia Buriata sotto la direzione di Doržiev. L’evento ottene una visibilità quasi internazionale attraverso la partecipazione di numerosi buddisti provenienti dai Paesi dell’Asia centrale e orientale e fu dunque determinante nel diffondere la persuasione che buddhismo e del comunismo fossero compatibili. Il messaggio di fedeltà inviato al Dalai Lama di Lhasa impensierì tuttavia il Partito riguardo il pericoloso orientamento internazionalista del buddhismo in Unione Sovietica.
Il consolidamento stalinista del potere sovietico segnò un cambiamento radicale nella politica religiosa sovietica: la Legge sulle associazioni religiose dell’aprile 1929 portò quasi all’estinzione delle pratiche buddiste in Unione Sovietica nella seconda metà degli anni ’30.
In principio cominciarono ad apparire articoli anti-buddisti sulla stampa di Partito. Le idee secondo cui il marxismo-leninismo e il buddhismo erano compatibili e che, a causa del suo ateismo, quest’ultimo detenesse uno status speciale tra le religioni dell’Unione Sovietica vennero bollate come eretiche. Nella seconda edizione della Grande Enciclopedia Sovietica, il buddismo divenne dunque uno strumento creato dai maestri feudali per sfruttare le masse lavoratrici.
Nel 1929 fu organizzato un ramo della Lega degli atei militanti nella Mongolia Buriata. La sua missione era di sradicare la pratica religiosa attraverso l’influenza ideologica, cioè la propaganda ateistica. Questa politica fu tuttavia inefficace poiché molti buddisti, considerandosi atei, si unirono la Lega atea. Il Partito oppose a tale condotta la distinzione tra l’ateismo di Buddha e quello di marx, derivato dalla comprensione materialista delle leggi della natura e della società.
Poiché le tattiche ideologiche contro il buddismo si dimostrarono inefficaci, si procedette per via “amministrativa”: furono imposte tasse elevate ai monasteri e a partire dal 1929 numerosi luoghi di culto furono chiusi e molti lama arrestati e mandati in esilio. L’espansionismo giapponese in Cina (1937-39), fino al confine con la cosiddetta “Mongolia Esterna”, fu usato come pretesto per una maggiore persecuzione: con l’accusa ai lama di essere agenti dell’imperialismo giapponese, il governo sovietico chiuse i pochi monasteri rimasti. E così nel 1936 il ministro degli Esteri Molotov poté dire ad un ricevimento a Mosca per la delegazione di lavoratori della Repubblica Socialista Sovietica Autonoma della Buriazia che “i mongoli buriati avevano messo fine all’idra lamaista che come centinaia di sanguisughe toglieva il sangue dal popolo buriato» (pp. 178-9).

Christopher Atwood nella voce dedicata a Doržiev per la Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (pp. 151-2) osserva che:

«Doržiev sostenne l’eliminazione della proprietà privata dei lama per motivi sia buddisti che comunisti e nel gennaio 1927 partecipò al primo congresso buddista dell’Unione Sovietica a Leningrado. Al contempo affermò apertamente che, a differenza del cristianesimo, il buddismo sosteneva il regime sovietico. Difese anche la validità della medicina tradizionale buddista.
Nel 1931 con l’aumento della persecuzione antireligiosa, Doržiev fu confinato a Leningrado. Il 30 maggio 1935, i lama del Datsang di Leningrado vennero arrestati. Doržiev fu deportato nel gennaio 1937 nel Datsang di Atsagat, dove fu arrestato il 13 novembre con l’accusa di essere il capo di una rete di spionaggio giapponese che voleva favorire un’insurrezione armata. Morì di infarto in carcere il 29 gennaio 1938».

Il Partito Rivoluzionario del Popolo Mongolo negli anni ’20 perseguì una politica di tolleranza nei confronti del buddismo, nonostante qualche conflitto; in effetti, molti lama furono membri del Partito. Tseren-Ochiryn Dambadorj, allora presidente del comitato centrale del Partito, dichiarò alla giornalista americana Anna Louise Strong nel 1926:

«Il nostro slogan è “Per un buddismo più puro”. Non vogliamo eradicare la religione buddista, piuttosto puntiamo a indebolire l’influenza dei lama ritornando agli insegnamenti originali del Buddha che non riconoscono proprietà o monasteri, né tutte le cerimonie e il potere che i lama hanno costruito. Toglieremo ai lama dei diritti politici, negando loro il voto perché non lavorano. Inoltre li tasseremo come gli altri cittadini, anche se la questione non è così semplice. Per trecento anni la gente ha imparato a riverire i lama: non smetteranno nel giro di sei anni».

Žamsrangiin Tseveen, intellettuale buriato molto influente nella Mongolia degli anni ’20 (dato che i buriati erano stati governati dalla Russia per tre secoli, c’era necessità di numerosi intermediari) nel 1926 difese apertamente il buddismo:

«Visto che gli obiettivi di base del nostro Partito e del buddismo sono entrambi il benessere del popolo, non c’è conflitto tra essi. È un caso particolare che in Russia la religione sia considerata l’oppio del popolo. Ciò che nostro Signore Buddha ha insegnato non può essere equiparato a religioni aggressive come l’islam e il cristianesimo, e sebbene il Partito comunista respinga la religione e il sacerdozio, questo non ha nulla a che fare con la nostra fede. Il nostro partito vuole vedere la fede buddista fiorire nella sua forma più pura e approva i lama che rimangono nelle loro monasteri, recitando le scritture e osservando fedelmente i loro voti» (cfr. C.R. Bawden, The Modern History of Mongolia, p. 286).

Un esempio della raffinatezza del Partito nel trattare col buddismo riguarda la questione della reincarnazione di un nono capo spirituale (“Jebtsundamba Khutuktu”) quando l’ottavo, Bogd Khan (l’unico monarca della moderna Mongolia, sebbene evanescente dopo la rivoluzione sponsorizzata dall’Unione Sovietica del 1921) morì nel 1924. I dirigenti del Partito erano ovviamente consapevoli del vantaggio di non avere un capo spirituale come rivale. Nondimeno non osarono vietare apertamente la ricerca della nona incarnazione: preferirono temporeggiare fino a quando (quasi immediatamente dopo la morte di Bogd Khan) venne individuata la nuova incarnazione nella Mongolia settentrionale. A quel punto il Partito affermò che non c’erano prove per accertare che quel bambino fosse la reincarnazione di un Khutuktu.

Il Comitato Centrale decise che il governo avrebbe dovuto affrontare la questione dell’incarnazione assieme al Dalai Lama, una procedura che sarebbe potuta essere procrastinata all’infinito. Quando nel 1926 i lama chiesero di poter cercare una nona incarnazione, il Partito e il governo (dopo aver elogiato l’ottava incarnazione per il suo ruolo nel liberare la Mongolia dal dominio cinese) replicarono che c’era una tradizione secondo cui non ci sarebbe stato ulteriori incarnazioni dopo l’ottavo, e che l’intera questione dovrebbe essere affrontata con il Dalai Lama. In realtà il lamaismo non diceva che la linea dei Khutuktu sarebbe terminata con l’ottavo, ma dopo la morte di ogni Khutuktu era diventato abituale il timore che non ne sarebbe un’altro, e che la linea dei Khutuktu si sarebbe estinta con lui. Quindi, invece di sfidare direttamente i dogmi del lamaismo, il Partito si avvalse con destrezza dei dubbi e delle ansie già dilaganti tra la gente, al fine di portare avanti le proprie politiche senza suscitare il risentimento popolare. (Va del resto ricordato che anche durante la dinastia Qing la scelta di cercare una nuova incarnazione non fu mai prerogativa esclusiva dei lama).

Alla fine del 1928, tuttavia, il Comintern decise che la stretta anti-religiosa in URSS doveva essere portava avanti anche in Mongolia; Dambadorj fu estromesso come “opportunista di destra”; Žamsrangiin fu denunciato come “nazionalista pan-mongolo” e relegato all’accademia (nel 1932 tornò in Unione Sovietica, dove fu arrestato nelle purghe del 1937 e accusato di essere un “agente giapponese pan-mongolo”; morì nel 1942 in un gulag nei pressi di Orenburg)

Tra il 1929 e il 1932 il comunismo in Mongolia fu caratterizzato da tentativi di collettivizzazione forzata e attacchi aperti alla religione guidati da una Lega anti-buddista modellata su quella sovietica degli “Atei militanti”. Nel febbraio del 1929, estromessi tutti i leader “di destra”, le autorità emanarono finalmente un decreto che proibiva categoricamente l’intronizzazione del Jebtsundamba Khutuktu o di qualsiasi sua incarnazione minore. Queste politiche portarono a una guerra civile potenziale che poté essere scongiurata solo dalle truppe sovietiche. I ribelli confidavano che il Panchen Lama sarebbe venuto in loro soccorso e invocarono l’esercito giapponese, identificandolo con i guerrieri del mitico Shambala.

La “Nuova politica” del 1934 promise di invertire gli errori del recente passato: il Presidente di tale “nuovo corso”, Peljidiin Genden, era infatti discepolo del lama Puntsugtering (sic) e nel 1924 aveva dichiarato che Buddha e Lenin erano i più grandi geni del mondo. Tuttavia, l’offensiva contro il buddismo riprese, il regime impose pesanti tributi e tentò di seminare zizzania tra lama poveri e benestanti; infine, sotto la guida di Choybalsan, che epurò Genden e gli altri avversari in stile stalinista, si procedette alla secolarizzazione forzata dei lama più poveri e all’uccisione o alla prigionia di quelli benestanti. Nel 1940 il buddismo istituzionale era stato praticamente annientato.

Sebbene una rinascita simbolica del buddismo venisse tollerata dal successore di Choybalsan, Tsedenbal (anche per ottenere il sostegno delle nazioni buddiste), il regime formalmente non abbandonò mai la sua ideologia anti-buddista fino alla caduta del comunismo. Lo storico Natsagdorj (citato da Bawden) offre una visione relativamente moderata ma ancora ostile (almeno rispetto al ruolo moderno del buddismo):

«A mio parere il buddismo ha avuto un ruolo civilizzatore nella vita mongola del XVI secolo. Oltre a rimpiazzare gli anacronistici culti sciamanici, diffuse nella steppa alcune idee modernizzanti della cultura indiana e tibetana. Tuttavia, in seguito, anch’esso si è trasformato in uno strumento per rafforzare il potere delle classi dominanti e lo sfruttamento delle masse lavoratrici del popolo mongolo, e in questo senso ha causato enormi danni al progresso della Mongolia».

La ricchezza delle lamaserie in una società molto povera, la corruzione finanziaria e la dissolutezza morale di molti lama, oltre che l’assenza di un’enorme percentuale della popolazione maschile (le stime arrivano fino al 40%) dal lavoro produttivo sono stati denunciati da osservatori occidentali come Douglas Carruthers all’inizio del ventesimo secolo (Carruthers indicava la povertà dei mongoli rispetto ai nomadi kereiti, che seguivano un modo di vivere simile ma una religione diversa). D’altro canto, come osserva Bawden in The Modern History of Mongolia, “un gran numero di lama viveva a casa proprio come i normali pastori” e lavorava per aiutare la propria famiglia (la Costituzione della Repubblica popolare mongola del 1924 riconosce questa distinzione e obbliga al lavoro solo i monaci “a tempo pieno”). Inoltre, aggiunge Bawden,

«la tesi di Carruthers è anche in diretta contraddizione con l’argomentazione del professor Natsadorj, secondo il quale il buddhismo offrì nel diciannovesimo secolo l’unico stile di vita alternativo per l’eccedenza di manodopera non più necessaria nell’economia dell’allevamento del bestiame (e nel quale in ogni caso molto del lavoro veniva svolto da donne). Il monachesimo lamista ha assorbito questa eccedenza di forza lavoro improduttiva, non l’ha creata».

Dunque, in conclusione, è discutibile che qualsiasi regime modernizzatore in Mongolia, comunista o no, sovietico o meno, debba per forza combattere l’influenza del buddismo.

Fonte: alternatehistory.com

6 commenti su “Buddhismo e comunismo nella Mongolia sovietica

  1. Ma perché invece di lodare l’impegno di questa coraggiosa ragazza non fate altro che criticare?! Chi vi paga per sputtanare i buoni intenti?

      1. Alcune precisazioni. Ella DIXIT:
        1) “Durante gli anni ’20 del secolo scorso alcuni intellettuali buddisti dell’Unione Sovietica (e dei suoi “satelliti” Mongolia e Repubblica Popolare di Tuva) sostennero che le politiche antireligiose non dovevano essere applicate al buddismo,[….] perché fondamentalmente ateo (una constatazione che invece persino i”** cristiani**” e i musulmani più “progressisti” non possono esprimere riguardo alla propria fede). Mi risulta che, nell’universo anglicano, esistono gruppi dichiaratamente almeno agnostici (se non proprio atei dichiarati). Gruppi con tanto di prelati che celebrano cerimonie in nome di di Divinità della cui esistenza come Essere Personale, non sono convinti. E non mi riferisco solo a gruppi scismatici ultra-progressisti, ma anche a personalità o gruppi più o meno organizzati) che fanno parte della Chiesa Anglicana Ufficiale.(continua)

        1. “continua” e poi non ha più continuato? Comunque il ragionamento è giusto, ma deve considerare che praticamente tutti i buddisti non hanno problemi con l’ateismo, mentre ciò di cui parla lei è, nonostante tutto, una frangia minoritaria del cristianesimo…

          1. Adesso ho un po’ di tempo e continuo. E’ proprio certo che ” praticamente tutti i buddisti non hanno problemi con l’ateismo”?!? Anni fa conobbi dei buddisti Italiani che si facevano delle solenni risate quando sentivano ripete questo aforisma, che loro giudicavano essere un “luogo comune”. Mi dissero che anche in Mongolia ed in Giappone ci sono le vecchiette che chiedono le grazie per i loro cari. Le chiedono al “Buddha della Compassione” o a simili entità. Entità che non sono chiamate divinità, ma che fedeli e monaci investono di un ruolo analogo/omologo a ciò fanno i credenti di altre fedi con la Divinità. Circa poi gli dei della cultura indo-iranica, Siddharta li compiangeva. I poveri dèi non avevano avuto ancora un Buddha che aveva predicato loro la verità. Ovvero non si negava l’esistenza di tali déi come esseri personali, ma li si teneva in una considerazione non molto dissimile da quelli che i filosofi greci (suoi contemporanei) tenevano le divinità olimpiche. Una sorta di “super-uomini”, con pregi, difetti e passioni umane, solo portate all’eccesso. Basti pensare a Zeus che non si lascia sfuggire nessuna femmina che capita a tiro. In primis tutte le sue sorelle, peggio di Caligola. QUANDO parla del ” Khutuktu”, aggiungo che, mi risulta che, una volta caduta l’URSS, il Dalai Lama ha identificato la nuova incarnazione in un settantenne (all’epoca) giapponese che viveva a Calcutta. Il quale giapponese ha fatto sapere gentilmente che di fare il” Khutuktu” a Ulan Bator, non gli può fregar de meno. Preferiva fare il Pinco Pallino a Calcutta che il ” Khutuktu”, dato che, rispetto a Ulan Bator, Calcutta è Parigi . Infine noto come indica “i cristiani e i musulmani”, ma non gli Ebrei. Infatti esistono Ebrei dichiaratamente “Secolaristic”, cioè atei. Infine (per ora) la saluto ringraziandola. Come tutti coloro che hanno letto “IL Mattino dei maghi” e/o i libri di Giorgio Galli, ero a conoscenza dei legami tra nazismo e buddismo, ma tra comunismo e buddismo proprio no.

  2. Ne ho parlato proprio perché era un tema praticamente inedito. Se mi rispondi in maniera più “compatta” posso pubblicare il tuo commento come post, sarebbe comunque un confronto interessante

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