È paradossale che in un’opera nata per denunciare il pericolo rappresentato dal neofascismo quale è Cultura di destra, Furio Jesi senta continuamente il dovere di rimarcare la differenza tra la destra europea (per esempio tedesca, spagnola e romena) e la destra italiana, che a suo parere si sarebbe sempre manifestata in modo essoterico e profano, con i caratteri di religiosità e folklore tipicamente “strapaesani”:
«[La] qualità piccolo-borghese della cultura fascista […] corrisponde alla sua freddezza nei confronti della mitologia. […] Il linguaggio mitologico del fascismo italiano – a differenza da quelli di altri settori della destra europea – è quasi esclusivamente essoterico: è fatto di “trovate” anziché di rituali nel vero senso della parola» (Cultura di destra, Garzanti, Milano, 1979; Nottetempo, Roma, 2011, pp. 56-57).
«La borghesia italiana moderna, in particolare la piccola e la media borghesia, non ha mai avuto una spiccata propensione per l’esoterismo e i Cavalieri del Graal. Un po’ di occultismo – ma in dosi molto scarse e indubbiamente inferiori a quelle assorbite, per esempio, dalla borghesia tedesca o francese –; un po’ di massoneria (e non per la piccola borghesia), ma spesso anche questa laicizzata, molto più anticlericale, liberale, risorgimentale, che rivolta ai “centri segreti”. Questo vale certamente per la maggioranza, non per i singoli adepti o per le singole, piccole confraternite, miranti innanzitutto alla metafisica e all’occulto, che pure ci furono. Da un lato, deve essere probabilmente contato molto, quale freno nei confronti dell’esoterismo cosmopolita del primo ’900, il peso della tradizione cattolica con tutte le sue censure e, per converso, con tutto il suo apparato di miracoli ed esperienze sovrannaturali, capaci di soddisfare molti affamati di occulto, senza lasciarli cadere nell’eterodossia. Si ricordi che specialmente in Italia (anche se non solo qui) la chiesa cattolica tra l’ultimo ’800 e il primo ’900 si è sforzata di presentare la propria dottrina come una conciliazione serena di tesori soprannaturali e di tranquilla esistenza nel mondo. D’altro lato, la mancanza di un ampio retroterra culturale (ampio nel senso dell’entità numerica di chi ne fosse partecipe) ha limitato la presa di organizzazioni come la Società Teosofica; avevano più seguaci Mantegazza e Lombroso. E, come s’è detto, la stessa massoneria appariva a molti dei suoi adepti più come l’associazione di liberi spiriti destinata a svolgere la funzione di un partito per chi nutrisse diffidenza verso i “politicanti”, che come una vera e propria società segreta dalle radici e dagli scopi occulti» (ivi, pp. 139-140).
Sulla stessa linea, Julius Evola viene definito un “rimasticatore”, “commesso viaggiatore” che solo in un Paese totalmente ignaro di esoterismi e occultismi avrebbe potuto trovare un seguito, mentre nomi imbarazzanti come Salvator Gotta, Liala e Montezemolo, assurgono sarcasticamente a sommi rappresentanti della Cultura di destra nazionale. Anche quando affronta il superomismo dannunziano e il nichilismo pirandelliano, Jesi mantiene un analogo atteggiamento beffardo, radicalmente differente da quello con cui anni prima scandagliò le profondità della Germania segreta di George, Rilke e Mann.
È evidente che l’Autore presuppone un divario qualitativo tra fascismo e nazismo (il quale è pur sempre una manifestazione “essoterica”, se non plebea, della segreta religio mortis tedesca), una dualità che sembra estendersi anche alla concezione dei rapporti tra protestantesimo e cattolicesimo.
Mentre la Chiesa di Roma secondo Jesi riesce a soddisfare la “fame” di occulto con il suo «apparato di miracoli ed esperienze sovrannaturali», al contrario il cristianesimo riformato produce questa “fame” e la rende “profonda”. Si tratta di uno dei temi prediletti dallo studioso nella composizione dei suoi affreschi “osceni” (in senso etimologico) della religione segreta, come risulta per esempio da Mitologie attorno all’illuminismo e dal suo Kierkegaard.
Il protestantesimo, secondo Jesi, è una dottrina aperta a qualsiasi tipo di influenza “magica”, dall’orientalismo (che «dominò una parte consistenze del pietismo settecentesco […] [alla ricerca di] tradizioni spirituali rimaste più vicine alla luce originaria», Cultura di destra, p. 85), al messianismo antinomico di Sabbatai Zevi e Jakob Frank (cfr. Kierkegaard, Bollati Boringhieri, 2001, p. 25), dall’astrologia («Melantone fu tentato di accettare il contributo –edificante– degli astrologi a scorgere nel genetliaco di Lutero un “cenno” premonitore», Kierkegaard, p. 36) a ogni altra dottrina eterodossa, sia essa cristiana o meno (cabalismo, misticismo böhmiano, “sophianicismi” assortiti).
Tali convinzioni consentono allo studioso di mantenere una certa ambiguità nei confronti del proprio oggetto di studio. In una lettera a Károly Kerényi, per esempio, egli trova modo di esprimere questi giudizi:
«Anche di fronte al nazifascismo, di cui odio le azioni, conservo una sorta di comprensione per ciò che vi è di umano nei suoi rappresentanti. […] Credo di riconoscere nell’opera di Hitler qualcosa che trascende le responsabilità umane; credo insomma che il vero colpevole degli orrori del nazismo non sia stato l’uomo-Hitler, ma una forza temibile quanto gli angeli di Rilke che si è servita di quell’uomo, invadendo la sua volontà» (cfr. Demone e mito. Carteggio 1964-1968, Quodlibet, Macerata, 1999, p. 51).
Anche se il passaggio potrebbe essere interpretato in modo ingenuamente marxista (perché in effetti la riduzione del nazismo all’uomo-Hitler non dice nulla sulle condizioni obiettive in cui ha potuto nascere), a mio parere Jesi sta dicendo altro, e cioè che le culture derivanti dal protestantesimo sono in grado di sollecitare più efficacemente il paideuma, quel “principio divino” che secondo Frobenius si impossessa dell’uomo e lo costringe a “recitare una parte”.
Quindi la “pietà” verso gli adepti della religio mortis segreta sarebbe dovuta al riconoscimento, da parte di Jesi, di una potenza soverchiante e apparentemente invincibile. Al contrario, la “spietatezza” (intesa come mancanza di comprensione) nei confronti delle manifestazioni “cattoliche”, rivelerebbe una concezione opposta, se non chiasmatica.
Per esempio, in un testo del 1965 (“Mito e linguaggio della collettività”, in Letteratura e mito, Einaudi, Torino), Jesi a proposito delle dittature di destra sopravvissute nell’Europa del dopoguerra, afferma:
«È di oggi, in Portogallo, in Spagna, e non solo là, la mostruosa deformazione di una religione che […] prevede la serena salvezza morale dell’uomo, e pure viene violentata fino a divenire strumenti di abiezioni e di morte» (Letteratura e mito, p. 44).
Il ragionamento in sostanza è il seguente: mentre la Germania segreta alimenta mitologie a livello politico, estetico e ideologico che possono essere “disinnescate” solo con un estenuante sforzo intellettuale (sia del singolo che della collettività), al contrario il “materiale” con cui il cattolicesimo si trova a che fare è così modesto (persino “bonario”!), che per sbarazzarsene basterebbe una risata (anche se persino la parodia comporta dei rischi, dal momento che «nel vincolo che unisce il parodista all’oggetto della parodia è lecito riconoscere la sopravvivenza di un’antica commozione, le tracce di un amore contro cui si lotta, ma che non si può sopprimere», Letteratura e mito, p. 189).
Certo sorprende scoprire che secondo Jesi il cristianesimo è «una religione che […] prevede la serena salvezza morale dell’uomo». Dovremmo forse intendere che, qualora la fede non venisse sottoposta alla “mostruosa deformazione” che la rende un mito tecnicizzato, potrebbe rappresentare una proposta di vita accettabile? Impossibile rispondere alla domanda, che tuttavia rappresenta ancora una questione aperta in corrispondenza al tema dell’attuabilità di un “mito genuino”.
Quel che rimane è, appunto, solo un ambiguo giudizio sull’assenza di condizioni “magiche” per permettere la trasmutazione alchemica dell’ideologia cattolica nella religione dell’Italia segreta; ma se ciò sminuisce Roma dal punto di vista culturale, dall’altro la rivaluta indirettamente dal punto di vista umano. A meno che non si voglia immaginare uno Jesi completamente ipnotizzato dal suo oggetto di studio, e accomunare di conseguenza il suo disprezzo intellettuale per la “profanità” della destra italiana a quello dei Mann e dei Kerényi verso il nazismo, testimonianza «dell’ostilità determinatasi fra la Germania “pubblica” e quella “segreta”, quando la prima volle appropriarsi della seconda» (Letteratura e mito, p. 159). Se così fosse, non sarebbe solo l’ambiguità dell’antifascismo di Mann a dover essere stigmatizzata. Ma questa, forse, è un’altra storia.
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